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게시자 주: (2017년 10월 12일) 많이 부족한 죄인인 필자가 확인한 바에 의하면, 아래에 발췌된 글 중에서 "천주강생인의"의 저술/저작 시점이 "천주강생언행기략"과 동일하게 1635년이라는 것은 명백한 오류(an obvious error)이며, 1640년으로 바로잡아져야 합니다. 그리고 이에 대한 더 자세한 내용은 다음의 주소에 접속하면 읽을 수 있습니다:

http://ch.catholic.or.kr/pundang/4/soh/1872.htm <----- 필독 권고

(이상, 게시자 주 끝)

출처: http://www.ces.org.tw/main/fcrc/fcrc_wksp/wksp-1d.htm

西來孔子－明末耶穌會士艾儒略(Giulio Aleni, 1582-1649)在華事蹟考

潘鳳娟 Pan, Feng-Chuan

壹、研究回顧

　艾儒略(Giulio Aleni, 1582-1649) 為義大利籍耶穌會士，明朝末年泛海東來，追隨利瑪竇 (Matteo Ricci, 1552-1610) 的腳步在中國傳教。後來進入福建地區開拓教務與當地中國人建立良好關係，成果可觀，期間也引發許多反教人士的不滿，但因著他與許多官員的良好關係得以化解困難。爾後終其一生住在福建，明亡不久，福建動盪，在避難福建延平時鬱鬱而終。本文將時序性地重構艾儒略在華活動，包括他的著作以及在閩時期與當地知識份子的來往情形，以補目前中文學界對艾儒略知認識的不足，並期盼能以小看大，以艾儒略為例展望未來關於中西交流研究發展。

　早期有關晚明天主教史的研究，多從耶穌會士的角度來探究，特別是關於耶穌會傳教策略的問題。所謂策略主要可從三方面來看：一是由上而下，即是以士人作為主要傳教對象，並且歸化皇帝使傳教行為合法化；二是適應(Accommodation)，乃是以外來者的立場，討論文化接觸時所作的調整，而明末耶穌會士的適應對象是儒家；三是間接傳教的方法，就是以歐洲科學、地理學、技術作為媒介與中國士人相處。 近年來的研究傾向於討論中國人對西來文化的反應，天主教界稱之為「本化、本地化」，基督教界多用「本色化」一詞，研究重點在於探究中國人如何從自身原有的文化解釋基督宗教。這個趨勢的轉捩點是1982年謝和耐(Jacques Gernet)《中國與基督教》一書的出版以及1983年由輔仁大學召開的紀念利瑪竇的學術研討會為代表。研究角度已從教會史轉向文化交流史的研究。此外，由孟德衛(D. E. Mungello)主編，原名為China Mission Studies (1550-1800) Bulletin （《中國天主教史研究》），1982年，此雜誌的封面出現「中西文化接觸」字樣；1984年出現「中西文化交流」字樣，1989年則正式改名為Sino-Western Cultural Relations Journal（《中西文化交流史雜誌》），更清楚顯示這種研究取向的轉變。

　除了對耶穌會的研究之外，近年歐洲漢學界也開始對其他差會的研究：以筆者所在的魯汶大學為例，由聖母聖心會 (CICM)負責，南懷仁文化協會領導主持的「歐中研究所文化中心」 已召開了六次關於明末清初學術研討會，研究重點以南懷仁(Ferdinand Verbiest, 1623-1688) 與柏應理 (Philippe Couplet, 1623-1693)兩位耶穌會士以及中國與低地國之間的關係為主。近年轉向聖母聖心會在中國的傳教地區：蒙古、甘肅一帶的相關研究。最近一次研討會於去年九月召開，主題為 “The Christian Missions in Qing China(1644-1911): Profiles, Strategies, Inspiration,” 會議文章包羅萬象，不侷限於單一地區或單一差會的研究。

　因著研究趨勢的改變新的研究成果也使學者逐漸修正過去對耶穌會在華傳教看法，而且學者的研究興趣逐漸轉向對中下階層知識份子對天主教的反應，耶穌會的工作並不侷限於高級官員。另外，因著反教文獻多為江南一帶的反教者所作，學者們趨向於更進一步探討這些反教者的處境以做更全面的反省。因此對位處權力中心的耶穌會士如利瑪竇、湯若望的研究已不再獨占鼇頭，近年來學者們所研究的地區，也已由北京向外擴散至邊陲地帶，福建便是其中之一，而艾儒略正是在福建地區開教的耶穌會士。

一、艾儒略研究

（一）博士論文

　目前以艾儒略為博士論文題目有二：(1) 陸鴻基 (Bernard, Luk Huang-Kay), “And Thus the Twain did Meet? The Two World of Giulio Aleni,” (Ph.D. Dissertation, Indiana University, 1977) 此論文重點討論《三山論學記》、《性學觕述》與《職方外紀》三本書，大部分篇幅是以英文翻譯三書的內容然後稍作分析。陸鴻基的結論認為中西之間存在著無法跨越的鴻溝，因為艾儒略只能說服奉教者，立場和謝和耐相近。 (2) Gianni Criveller（柯毅霖）, Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits’ Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni (Taipei: Ricci Institute, 1997)，此書重點放在基督論的討論，並重點式英譯艾儒略的著作。本書作者發現艾儒略入閩後的傳教風格從跟隨利瑪竇的科學、知識傳教轉變為教牧、教理解說，他稱之為Pastoral Choice。另外，本書作者還發現艾儒略的傳教策略已從適應(accommodation) 走向文化本地化(inculturation)，這是當時雙方會遇(encounter)的唯一的路，雖然艾儒略本人並未意識到所謂文化本地化的關懷，而且當時的神學也沒有本地化提供合理的論據。

（二）學術會議論文集

　目前有關艾儒略的學術會議，就筆者所知僅有一次，於1994年10月19-22日於艾儒略的家鄉義大利布雷西亞市，由Fondazione Civilta Bresciana贊助召開。會議論文已於1997年由Monumenta Serica （德國華裔學誌）出版：T. Lippiello & R. Malek (eds.), Scholar from the West: Giulio Aleni S.J. (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China (Nettetal: Steyler Verlag, 1997)。會議文章依性質分為四個部份：傳教歷史背景 (Essays on the historical context)、艾儒略生平研究(Aleni’s background, biography and role)、艾儒略宗教與傳教工作 (the religious and missionary works of Aleni)、艾儒略的人文與科學方面的貢獻 (the humanistic and scientific works of Aleni)，共收27篇文章。

（三）期刊論文

1. 艾儒略傳記

(1) Eugenio Menegon, “A Different Country, the Same Heaven: A Preliminary Biography of Giulio Aleni, S.J. (1582-1649)”。這篇文章的特色是運用許多義大利文資料，介紹了艾儒略的家世與求學經過，使我們對艾儒略入華之前的經歷有更多的了解。

(2) E. Zurcher, “Giulio Aleni’s Chinese Biography” 一文主要介紹艾儒略的弟子李嗣玄所著之《泰西思及艾先生行述》一書。

　

2. 以艾儒略在福建地區的活動為主題

(1) 有林金水〈艾儒略與明末福州社會〉，此文主要是人物考證，著重在福州詩人、文人與艾儒略之間的關係。

(2) E. Zurcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response”：(2)文共分六個部份，第一部份先從艾儒略以前，天主教在福建地區的活動，以及佛、儒、道背景加以說明，並對耶穌會士此時的傳教策略與東林黨在當地的活動，以及所謂「淫祀」等民間信仰的概況；第二部份概述艾儒略的生平，第三部份分別從外來文化、外來宗教、靈異事件三方面逐步分析艾儒略對於適應中國儒家的傳教策略的立場。

3. 艾儒略著作研究

(1) John L. Mish “Creating an Image of Europe for China: Aleni’s Hsi-fang ta-wen” 一文，可視為《西方答問》一書的英譯本，他並於文末附上《西方答問》一書的初刻影本。從文章的標題來看，他似乎認為書中所介紹的歐洲，乃是艾儒略為中國人所創造印象。

(2)多賀秋五郎，〈艾儒略Giulio Aleni中國教育史上地位－《西學凡》中心〉與

(3)柴田篤，〈明末天主教思想研究序說－《西學凡》天學概念〉，這兩篇文章分別從不同角度介紹《西學凡》一書。多賀秋五郎此文主要的貢獻，在於將書中所介紹的教育制度條列整理，並附上各個科目名稱的西文原文。而柴田篤之文則分析其中所提「天學」與「人學」這兩個名詞的意義，並比較李之藻《天學初函》、利類思 (Lodovico Buglio, 1606-1682)《超性學要》中有關「天學」一詞的解釋。

(4) E. Zurcher（許理和）, “The Lord of Heaven and the Demons- Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript” 此文則是根據李九功之《勵修一鑑》下卷所載許多驅魔故事，分析艾儒略在福建地區傳教活動，實際上直接與普通百姓接觸的是中國奉教者，而且他們的社會階層不高，透過他們的幫助才能在當地立足，這個觀點是和自謝和耐(Jacques Gerne)在《中國與基督教》一書中，提出以「中國人的反應」為研究取向之觀念後的一個新的里程碑。

(5) E. Zurcher, “Aleni in Fujian, 1630-1640: The Medium and Message” 一文則繼續前述研究取向介紹艾儒略在福建的弟子李九標所彙記之《口鐸日抄》一書。本文分四部份分析此書：《口鐸日抄》為中國士人對西學態度的記錄 (the source: Kouduo richao as a record of literati attitudes)、艾儒略講道風格 (verbal imagery: smile, metaphor and symbol)、引經書與聖賢為例 (saints and sages)、與門人討論作結(discussion)。

一、著作分期

　艾儒略存世的二十二種中文著作以1623年最早，若是按「理」與「器」的分類方式而言，除了《幾何要法》一書為「器」類外，其餘皆為「理」類，另外，若將艾儒略、利瑪竇和湯若望(Johann Adam Schall von Bell, 1592-1666) 三人之中文著作加以比較。艾儒略存世的二十二種中文著作中，二十一種屬理，一種屬器；湯若望的中文著作中二十八種，其中四種屬器，二十四種屬器；利瑪竇二十一種著作當中，九種屬理，十二種屬器器；若就出版的地點而言，在北京出版的書籍以器類為多。

　選擇「比較」方式是為了從中凸顯艾儒略的特色，選擇利瑪竇與湯若望的原因，在於利瑪竇為中國開教第一人，而且根據1605年5月12日他寄給Alvarez Giovanni的信，要求派遣精通天文的教士來華，湯若望與艾儒略便是在此之後入華，有趣的是艾儒略入華曾幾度上北上，其中一次在1623年奉召進北京曆局工作但為期不久便離開，最後定居福建；而湯若望原在陝西傳教，因著對天文曆法的了解，於1630年奉召進京修曆，此後便長住北京，與艾儒略的情況形成對比。

　至於利瑪竇，在華前半期1582-1600年於廣東肇慶建立第一座天主堂之後便一路北上，直到1600年進入北京，其人生的後半期便定居在此。在此筆者期望透過艾儒略的著作性質與完成時間，分析他在華期間的改變與個人的特質。

（一）入閩前著作：1623年-杭州

　艾儒略在杭時期僅於1623年出版著作，分別是《萬國全圖》、《職方外紀》、《西學凡》及《張彌額爾遺蹟》，前三書為介紹西方地理、耶穌會士的教育制度的著作，因其內容多為中國人「曠古曠未聞」的知識，受到許多中國士人的歡迎，《熙朝崇正集》所收之贈詩當中，相當多首詩提及世界地圖、對西方世界的印象，這個階段可視為預備期，艾儒略首先給中國人一個完美的西方印象，傳遞一個新的世界觀，他在《職方外紀》自序當中說；「所願共載天履地者，既幸宅是庭、饗是醼、觀是樂，因而溯流窮源，循末求本，言念創設萬有一大主宰，而喟然昭事之」，換言之，他介紹世界地圖的目的在於使人「溯流窮源、尋末求本」，進而昭事創造萬有的主宰，而這位主宰就是他所介紹的「天主」。透過對這個完美宇宙的觀察，證明一位造物主的存在，這種作法與宋明理學（特別是朱子學），透過格致事事物物，窮就宇宙萬有的共同原則的想法，就方式而言二者是相似的。

（二）入閩後著作(1)：1625-1637年

　艾儒略入閩後到崇禎十二年(1637)教案發生，這十年之間是他出書最多的時期，總共出版了十五種書，分別是《性學觕述》、《三山論學紀》、《滌罪正規》、《悔罪要旨》、《耶穌聖體禱文》、《萬物真原》、《揚淇園園先生事蹟》、《彌撒祭義》、《利西泰先生行蹟》、《幾何要法》、《出像經解》、《天主降生言行紀略》、《天主降生引義》(오류인데, 맨 위의 게시자 주를 보라)、《西方答問》、《聖夢歌》。其中對中國思想的辯駁的《性學觕述》、《三山論學紀》與《萬物真原》三本書最晚在1628年之前便已完成，在此之前楊廷筠閑居在杭州家中，張賡擔任杭州教諭，透過他們的幫助，艾儒略得以對中國思想做系統且深入的理解。其餘書籍則為說明天主教教義、禮儀之書與彌撒程序中所需的小冊子和人物傳記，而這十二年正好是艾儒略在福建地區傳教最有成果的時期。

（三）入閩後著作(2)：1638-1649年

　自教案後到1649年艾儒略去世這十一年之間，只出了三種著作：1642年《四字經》、1644年《聖體要理》與1645年《五十言餘》，1641-1649年艾儒略擔任副省華南區長，可能教務繁忙無暇著書，而1643年北京危急時，艾儒略曾與史可法約定，討論將在澳門籌備反清之事，但史可法的軍隊才到浦口，清兵便已經進入北京。1644年甲申之變崇禎自縊後，清兵便一路南下，艾儒略似頗受影響，《思及艾先生行述》說他頗有「厭世意」，巧合的是，「領聖體」是耶穌在被釘十字架之前的最後晚餐當中所設立的聖禮，艾儒略於此時出版《聖體要理》一書，其間所蘊含的意義頗令人玩味，而《五十言餘》則如同交代遺言一般，張賡的序言說：「艾先生題曰言餘，寔點化人以言外之意乎？故先生西來，著書凡數萬言，總而歸之無言唯一天主」，此書內容不斷以今世的苦與來世的樂、今世的短暫與來世的永恆這種對照筆法，勸誡其追隨者今世刻苦以得來世的永福，由此看來，明末世局的轉變對艾儒略有很大的打擊。

　綜觀艾儒略之著作，只有《幾何要法》一書專門談論基礎幾何概念，以及在《西方答問》、《口鐸日抄》中零星談論天文觀念，以及在《性學觕述》中談論部分醫學，而且均是在中國人問及此一相關問題時，他才予以回答，其餘著作均屬論理之作，其中有系統、深入地表達天主教觀念，並針對中國思想作辯駁的書籍，大多是入閩之前在杭州完成，「三山論學」則是高峰，或許正因在杭州著書的基礎使他的中文、語言的能力精進，足以公開地與兩大高官辯論天學，而且他似乎自認為取得相當程度的勝利。

　另外，楊廷筠曾說：「往余晤西泰利公京邸，與談名理累日，頗稱金蘭，獨至幾何、圜弦諸論，獨不能解」，楊廷筠是艾儒略的中文老師，而且是艾儒略中文書籍的主要幫助者，例如《職方外紀》一書即是由楊廷筠執筆彙記而成，至於是否因為楊廷筠的緣故而無出版「器」類的中文書籍，或是因艾儒略本身較注重論理之作，而使他與楊廷筠成為好朋友，目前無法確定。

　入閩前的著作以答問（對話）方式撰寫，這是士林哲學家與中國的語錄傳統的寫作特色。這種作法基本上是採取平等立場，針對雙方的衝突點加以分析。但入閩之後的著作則均為實用性質的教儀手冊與基本教義介紹，大部分是為教友日省功夫以及說明教會儀式而作，而且採用教導式寫法，也就是作者期望讀者完全遵行書中的教導。也許艾儒略入閩之後，因著教友人數的增加，特別是中下階層平民百姓，對這類書籍的需求相對增大。我們若從各書作序者的身份觀察，入閩之前書籍多半有序言，且多由溫和士人執筆（官階也較高），入閩之後序言較少，且多由奉教者與其他耶穌會士共同刊行，是一個得注意的現象。

二、活動時地分期

　這一節主要從時空的變遷討論艾儒略在華的活動情形，並依據幾個轉捩點分為四期，入閩前獨立為一期，入閩後分為教案前、教案期以及教案後三期，所謂教案，指1637年發生在福寧州與福州府的逮捕行動，及其所引發的福建各地的禁教活動，本文中筆者稱之為「福建教案」。

（一）入閩前：1613-1624年

　根據記載，艾儒略入華之後，首先因精通希伯來文的緣故，被派往開封與當地猶太人接觸，關於開封猶太人的存在，早在利瑪竇在世時(1605年)便發現，然而1613年艾儒略往開封的時間距1605年已經八年多，猶太教老掌教已過世，而接任者不願出示猶太經典，因此艾儒略只能參觀該寺，無功而返。

　返京不久，1613年秋天，徐光啟便因病告歸上海，艾儒略也跟著他回到江南，一直待到1616年，這段期間並前往揚州為馬呈秀講授教理，後因南京教案躲入楊廷筠家避難，按此時楊廷筠辭官在家。關於艾儒略在這段期間的活動，記載並不多。

　1620年艾儒略隨同馬呈秀往商州與絳州與韓氏家族會面，同年便又隨從馬呈秀南歸。而馬往福建任福州僉事，艾儒略則留在杭州，蓋當時福建沒有天主堂，況且語言不通，而且馬呈秀亦非當地人，沒有人可以幫助他。反觀當時的杭州乃是北京以外另一個傳教中心地，一南一北相互輝映，除了艾儒略以外，杭州尚有陽瑪諾 (Manuel Diaz, 1574-1659)、金尼閣 (Nicolas Trigault, 1577-1628)、傅汎際 (Francois Furtado, 1587-1653)等耶穌會士。1623年李之藻與傅汎際二人即於此地一同翻譯《寰有詮》與《名理探》二書。如同費賴之提到艾儒略早有入閩打算，但因為福建「風俗放逸、山道崎嶇、語言難曉，因是未果」，可能因此使艾儒略選擇暫時留在杭州。

　1622年7月，楊廷筠任河南按察使副使，離開了杭州。隔年，艾儒略也到了北京，根據黃伯祿《正教奉褒》所記：「天啟三年(1623)，艾儒略、畢方濟奉召至京聽用」，但同年艾儒略便離開北京，並往常熟開教，其原因目前沒有資料說明，如果根據他的著作特質來推測的話，很可能因為無法勝任曆局的工作而作罷，而且修曆不是他來華的目的。而1623年正是李之藻正好辭官歸鄉，根據方豪的研究，李之藻與傅汎際譯書之處在西湖之別墅，李之藻之子次 在〈理探序〉說：「迨癸亥(1623)廬居靈竺，迺延體齋先生，譯《寰有詮》，兩載削稿」，1624年七月，葉向高辭官返鄉，於途中路經杭州，當時，李之藻仍在杭州，而此時楊廷筠則於北京任官，應該不是如方豪所說：「過杭州楊廷筠家，請艾儒略入閩開教」。艾儒略曾為李之藻母親傅油，並透過李之藻的關係得與葉向高認識，向高滯杭期間，「艾儒略入謁」，成為入閩的契機。

（二）福建教案前：1625-1637年

　艾儒略入閩第一個時期，可視為他在福建傳教的黃金階段。按：葉艾二人相會於杭州，不久便同船順閩江南下福州，當艾儒略跟隨辭官歸鄉的葉向高一同入閩後，便在福州的書以「天命之謂性」為主題，並提出天主教的觀念，與許多福建士人討論天學，引起正面、負面的反應。因著葉向高的關係，何喬遠、蘇茂相、黃鳴喬、林欲楫、曾櫻、蔣德璟等人都參與其中，李嗣玄說：

歲在乙丑，相國葉公致政歸，道經武林晤先生，恨相見晚，力邀入閩，先生亦有載道南來意，乃同舫而來，於是前數十公者，雅聞先生名，質疑送難無虛日。

　當時艾儒略與中國人討論天學之處，可能在葉向高的別墅「福廬」，距其祖居二十里，建於萬曆四十四年(1616)，葉向高返鄉後每個月都會去一次，他自稱「鉅麗甲於八閩」，似乎頗得意此居，並時常在此招待朋友，《福清縣志》便收錄不少描述此處之美景的文章，從這些文章可以看出葉向高的社交圈。當葉向高回到福州，必然有很多人拜訪他，而同行南來的艾儒略也得以結識許多名人，這人後來或成為他的幫助，也因此次之論學，得以為往後的傳教工作紮根。

　而艾入閩初期，可能是往返福州與杭州兩地，似乎尚未固定居住福建，方豪所藏《辯學》抄本提到：

儒略南歸，寓武林，楊中丞淇園館舍之，教化頗行。天啟丁卯建天主堂於觀橋西，設學講論，問道者接踵……又往閩，舍葉文忠向高家，時與文忠公論道三山著有《三山論學記》。

　從上述引文來看，天啟丁卯為1627年，這一年艾儒略仍在杭州天主堂，而《楊淇園超性事蹟》之執筆者丁志麟也說：「邇者艾先生自武林入閩，余幸而從游艾先生」，此書實際上是艾儒略口述，內容涵蓋了許多1625年以後發生在杭州的事情，而艾儒略也參與其中，可見當時，艾儒略是往返於杭州與三山，直到1627年楊廷筠去世之後，才漸漸在三山定居。

　1627-1630年之間，因受限於資料，只知道1628年盧磐石 (Andrius Rudamina, 1596- 1631)已來到三山，成為艾儒略的助手，1629年，瞿西滿 (Simao da Cunha, 1589-1660)即在建寧府建一聖堂，他們彼此之間也聯繫。艾在閩的居所主要是「福堂」，此乃1625年葉益蕃所建，李嗣玄於《思及艾先生行述》說：

玄於丙寅夏晤先生于福堂，蒙先生賜以《天學初函》，即津津嚮慕……先生雖轍無停軌，然居福堂之日為多，此堂先為葉相國長孫高州君暨諸教友所創建。

　按：「丙寅夏」為天啟六年(1626年)，而葉向高長孫即葉益蕃，根據Dehergne研究，1625年四月，葉益蕃邀艾儒略入閩所創立之教堂，應該就是「福堂」，這是艾儒略入閩後第一座天主堂，也是艾儒略在福建主要的據點。

　《口鐸日抄》的記載從崇禎三(1630)年正月開始，因著此書的存在，使我們對艾儒略在這十年間的活動，較其他階段清楚的多。1631年底是一個轉捩點，艾儒略開始往南發展，進入泉州地區，1635年便在泉州建立一座聖堂。資料記載，1631-1635年間艾儒略到泉州四次，停留時間兩個月到四個月不等，泉州聖堂建立後，艾儒略便長期住在泉州，福州則由林存元和瞿弗溢負責教務，《口鐸日抄》中對1630-1635的記載最多。後透過李九標漳州嚴贊化到泉州與他會面，目前不清楚嚴贊化是如何與艾儒略認識，1633年因嚴贊化之邀，艾儒略首度進入漳州，這次入漳也是引起反教的一個關鍵期，黃貞，反教運動的倡導者之一，即是這一年在漳州聽到艾儒略講論天主教之事，因此苦思反教對策，1636年黃貞便繼續完成了四個反教文獻。

　崇禎十(1637)年八月，在顏維聖的陪同之下，艾儒略再度進入漳州，與當地奉教士人討論到漳州教友較少這事：

（崇禎十(1637)年）九月朔日，孫儒理至堂，因言漳之奉教者，未數數也。先生曰：上古有一郡獲罪甚重，主將降罰，命天神至聖亞巴郎家預告之，聖人曰，或有善者五十人，亦偕惡者罰乎？曰：不罰。曰：善者或不滿五十，亦可蒙赦否？曰：亦赦，復遞減至十人，曰：亦可祈赦一方乎？曰：亦赦，若而人亦無之，上主所為重譴也。今漳奉教之未眾也，然已不止十人矣，若善功真切，庶可以十人而寬此一都乎？觀往事而可鏡矣。

　艾儒略引用舊約聖經創世紀的記載安慰孫儒理，諷刺的是，這些話才說不久，福寧州的傳教士被捕，驅逐告示的發佈使艾儒略被點名驅逐出境。

（三）福建教案：1637-1639年

　教案的導火線是一件發生在福寧州的逮捕行動，其逮捕驅逐程在施邦曜手中記載下來：原告王春，崇禎十(1637)年十一月十五日向當時的福建巡撫沈猶龍告密，說他發現四名「夷人」，窩藏在福寧州寧德縣一位吳姓已故官員家中，因此，沈猶龍下令施邦曜捉拿通夷犯，二十二日，施邦曜會同軍官顧世臣，以及巡捕典吏何汝煥一同往吳家庄。當場抓到馬方濟、阿瑙伯、多明我三名「夷人」，以及福安縣人黃尚愛經押到寧德縣衙審問，供出早在崇禎九年(1636)年八月即於該縣設立「夷館」，寧德知縣曾經下令驅逐，但「夷人」已於八月八日深夜，在中國教友護送之下搭船逃離。當時，只搜到幾名中國人和「天主龕」、「印板」、「賣契」等財物，無功而返。而這次逮捕，經過審判之後，夷人驅逐出境，由巡按御史張肯堂批示驅逐，押解回國，藏夷犯以「左道惑眾」處刑，並要求藏夷犯到縣衙寫切結書，保証不再犯。告示貼出四天後，提刑按察司與福州知府也隨後張貼告示表態：

稔聞邪教害人，烈愈長乎。祖宗神祖不祀，男女混雜無分，喪心乖倫莫此為甚。且呼群引類，夜聚曉散，覬覦非分之福，懶惰生業之營，卒至妄萌鼓亂，名陷逆黨，身棄法場。遠不具論，即今董一亮等可為殷鑒。除將天主教首楊【陽】瑪諾、艾儒略等驅逐出境外，合行出禁諭，為此示仰軍民人等知悉，以後各方宜行忠孝，保守身家，不得妄習無為、天主邪教……近蒙按院頒行家甲牌上，仍書本甲並無倡習邪教等人。如互相容隱，事發一體連坐，其地方若有教堂妖書，盡行拆毀焚除，不得隱藏，違者該保約并處不貸，各宜恪遵。

　徐世蔭於〈提刑按察司告示〉中口氣極為嚴厲，並以京師董一亮、李光福二人因私習邪教而遭到處決的例子，警告福建地區的民眾，並且點名將陽瑪諾、艾儒略驅除出境，吳起龍〈福州府告示〉則表示已經將陽、艾等人驅逐外，並鼓勵民眾密告，嚴防他們再次潛入。

　關於雖然施邦曜在告示中說從他們是「利氏之徒」，並搜到很多書，教友也如此供稱。然而從中文資料來看，《口鐸日抄》沒有艾儒略曾往福寧州的記錄，目前除了告示中提到的人名之外，其餘有關艾儒略史料都沒有福寧籍士人。而且此時艾儒略人不在福州，我們無法確定在福寧州被逮捕的西洋人與艾儒略的關係。而福州府告示卻點名驅逐艾儒略，並聲稱已經押解出境，這當中顯然有值得商榷之處。在此提出幾點值得注意的現象：一、福寧州即1630年以後道明、方濟會會進入福建之後建立第一個聖堂之地，如果要說這兩個修會與教案有關，地緣關係是其中之一。但實際上《聖朝破邪集》各篇的完成以及內容提及的各項衝突，早於其他修會進入的時間，而且所涉及的問題也不是禮儀之爭所爭論的，禮儀之爭在1637-1638年情況並不不嚴重，當時道明方濟會士僅福安一教堂，教士也只有二至三人。康熙朝的禮儀問題對天主教的打擊才是更大的。而明皇室於內憂外患之際，也無暇顧及。二、此次教案中官府以「左道惑眾」的罪名將人入罪，並驅逐傳教士，沒收教產，艾儒略在福建的傳教工作似乎使官方感到壓力而欲藉此機會加以打擊，後來幾位官員為耶穌會士的辯護的理由便是區別天主教與其他異端的不同（詳下文）。然而由於教案後一年之間，《口鐸日抄》的記載完全中斷，中文資料無法提供證據作一步的討論。

　然而西文資料為此次教案內幕提供了一些線索。根據E. Menegon 的研究，在吳家庄被抓的三位「夷人」並非耶穌會士，而是西班牙籍道明會修士：馬方濟(=Franciso de la Madrede Dios)、阿瑙伯(=Onofre Pelleja)、多明我(=Domingo Urquicio)。根據教皇Gregory XIII 1576年的詔令(Super specula)，中國、日本傳教區的工作由臥亞(Goa)主教負責，當時隸屬於葡萄牙政府，當時西葡二國是井水不犯河水。然而1600年教皇Clement VIII 詔令(Onerosa pastoralis)允許西班牙籍修士進入耶穌會的傳教區，此後 (1630年) 他們便從台灣北部進入福安。福安地區的中國教友可能曾經在福州與艾儒略接觸並受洗，他們似乎並不知道新來的西班牙修士與耶穌會之間的不同。新來三位修士對耶穌會士的傳教策略不滿，引發兩會之間對中國禮儀的爭論，他們甚至於1637年8月在三位中國教友的陪同下，上北京想要為其純正信仰辯護。Menegon 認為此次的逮捕行動其實是出於耶穌會士的陰謀 (Jesuit conspiracy)，他們早已知道中國官方只會驅逐而非殺害外人，而耶穌會士不希望禮儀的問題被擴大，因而設計讓中國官方將三位道明會修士驅逐出境，逮捕過程如施邦曜所述。

　然而問題是不出幾天福州知府的告示反而點名將艾儒略與陽瑪諾驅逐出境並且禁止傳教似乎與Menegon所考證的耶穌會的陰謀相衝突。1638年耶穌會內部的信為此提供了進一步解釋：耶穌會原以為將西班牙修士驅逐出境之後就可以繼續安心傳教，福州知府的告示是出乎他們意料之外的結果。告示發佈之後艾儒略開始收線並設法解決問題。年信提到當三位修士被遣送澳門之後，福州知府認為耶穌會士與修士所傳之教相同，於是在十二月(Dec. 1637)派人前往耶穌會館質問，要求說明，當時陽瑪諾在福州，艾儒略在泉州。在陽瑪諾抵達衙門說明之前，福州知府已經發佈驅逐告示。陽艾二人會面興化商討解決之道。艾儒略開始寫信以及拜訪幾位官員幫忙關說。 張瑞圖和曾櫻即受艾儒略邀請，向福州知府關說。根據1638年的年信記載艾儒略上書張閣老請他寫信向知府施壓，停止對耶穌會的迫害。同時又拜訪好友曾櫻，告知有關福州知府對耶穌會的判決，曾櫻當時官至觀察是福州知府的上司，和艾儒略會面之後便立即去信福州知府要他妥善處理對耶穌會士的判決。曾櫻並立刻回訪耶穌會士，增加他們的光彩，讓城裡的人明白耶穌會士與高官的關係。除了張瑞圖之外，蔣德璟也為耶穌會士向曾櫻說情，他在一篇序中說道：

未幾，當道檄所司逐之，燬其像，折其居，而株【誅】擒其黨，事急，乃控於予，予適晤觀察曾公曰：「其教可斥，遠人則可矜也。」曾公以為然，稍寬其禁。而吳漳黃君天香，以破邪集見示，……余謂：孟子距邪說甚峻，然至於楊墨逃而歸受之，而以招放豚為過，今亦西士逃而歸之候矣。……白蓮、聞香諸教，入其黨者駢首就戮，意竊哀之。然則黃君破邪之書，其亦哀西士而思以全歟？即謂有功於西士可矣。

　這位被反教最力的黃貞邀請為其著作《破邪集》作序的蔣德璟，不顧三十六位地方官連署請求驅逐耶穌會士的公揭，公然成為為天主教說情的人。或許因為他崇高的社會地位的緣故，這個序仍被收入《聖朝破邪集》當中，使我們對教禁稍寬的原因有更多的了解。此序完成於1638年八月，可見在此之前教禁已稍寬。

　接著，1639年黃鳴喬〈天學傳概〉一文中也聲明天主教與無為邪教不可視為同類，並且對不同修會加以區別，他說：

年來有從他方泛海擅入福寧地方。致生群疑，或有混紫為朱，指薰為蕕，誠恐一時或有未 而正學偶致沈溟，以故泉、興諸紳矜各具呈守道台前，仰祈諄諭，以揚道風，蒙曾公祖于莆牒判云：艾儒略與利瑪竇，同社同業，自入中國以來，耑以講道迪德為務，並無他營，與異端不同，仰福州府查行。繳後又判泉牒云：西士艾儒略，學道人也，其修詣與吾儒不同者，豈可與無為等邪教同類而待。

　文中所言「從他方泛海擅入福寧地方」，似乎就是指道明與方濟兩個修會。在施邦曜的告示中也提到在這次的逮捕之前，福寧州寧德縣令亦曾驅逐傳教士。，另外，根據《口鐸日抄》的記載，1638年九月艾儒略便與朱宗伯在莆陽會面討論天主教教理，莆陽在興化府，也許因曾櫻、蔣德璟，黃鳴喬等人的保護，艾儒略始終躲在泉興二府。若從《口鐸日抄》一書對艾儒略之記載來看，我們只知道1637年九月，艾儒略與顏爾宣同往漳州，之後，經過一年才又有記錄。艾儒略在莆陽這一年，中文資料沒有任何有關艾儒略的記載。

　實際上，閩浙反教氣息乃是延續南京教案而來。首先，從反教文獻完成的時間來看，可分萬曆、天啟、崇禎三朝。萬曆時期的文獻均與1616-1617年的南京教案有關，天啟時期則僅有許大受在1623年完成的〈聖朝佐闢〉一文，這是一本指名批判艾儒略的著作，崇禎朝的反教文獻最多，以釋普潤〈誅左緣起〉最早。再從寫作地點來看，可分南京、浙江、福建三期，大致可與時間分期配合，閩中反教文獻最早為1636年由黃貞完成。從萬曆以後一直到崇禎末年，反教氣息始終存在，從南京擴張至浙閩地區，以崇禎十六年(1643)智旭的《闢邪集》作結。如果Menegon的考據正確，耶穌會陰謀驅逐西班牙修士之舉，實際上觸發了明末這股蠢蠢欲動的反教、打擊異端氣息，而且提高中國人對東南沿海外國人的活動已有的戒心。

（四）福建教案後：1639- 1649年

　艾入閩第三時期，也就是教案發生後大約共十年之間，艾儒略在閩的活動範圍似乎縮小許多，其中1638-1640三年間，從《口鐸日抄》的記載來看，一直到1639年七月十四日可以公開活動之前，他似乎一直在泉州，其中只有1638年九月興化、泉州則有曾櫻的保護，艾儒略得以往興化府的莆田與朱宗伯會面。在泉興二府他仍為教友舉行彌撒。

　《口鐸日抄》第八卷記載：「越明年乙卯，春正月主日，先生在溫陵詔眾於堂曰：今日新春瞻禮皆有翻然一新景象矣。」這裡所謂「越明年」指崇禎十二年，也就是1639年，在這一年一月的禮某個拜天，艾儒略在泉州與幾位教友舉行了一次「新春瞻禮」，勉勵教友洗滌靈魂成為新人，可見泉州至少在1639年初即可聚會。幾天後，正月十三日，又舉行一次瞻禮，並且提出了一則關於古代兩位聖人受迫害的故事，勉勵教友學習他們的美德，因為當天正是紀念他們兩兄弟的瞻禮。這故事敘述「聖發斯定」與「聖若未大」兩兄弟，不懼迫害為天主犧牲生命。艾儒略特別強調此二聖人「在生願捨生不願背主，死後必在主前享受永福」。當時福建反教氣氛尚為完全解除，艾儒略躲在泉興二府，教案可能促使許多教友「不願捨生而背主」，因而提出此故事，勉勵教友，不要只看到世界上的事，也要想到死後的事，而且強調「生願捨生」即可「死後享永福」。五天後，又一次瞻禮，提到耶穌以葡萄園比喻天國的故事，艾儒略對此故事做了一個結論，他說：

吾主自古以來，約以受教始終無替者，至審判末日，各償以天國厚報，先者不增後者不損，蓋上主法外之恩有如此也，然吾人必具有二義，方可受恩，一蒙主寵召集欣然赴，一則 勤無怠，至終不變，主始酬以寶諾。

　五天之內，說了兩次有關天國的故事和寓言，可能因為教禁使他不能在福建自由教，而教產、天主教書籍也被破壞，他僅能躲在泉興二府的某處，不能自由往來，整個事件令他的心情有所轉變，連中國奉教士人也受影響，李九標問道：「標奉教於諸先生，六七位在玆矣，諸先生教規劃然歸一，至若教法之寬嚴緩急，則微有不同，斯隨其性之所近乎？抑教之初闢利用寬，其大行也利用嚴乎？」。這問題於此時被提出，或許正因為教案過程中，不同教士意見的歧異，以及案後傳教策略的修正使九標有此疑惑。他不僅要重建看得見的教堂，更重要的是重建中國教友的信心，他入莆陽與「朱宗伯」會面的原因或正在此。此時的北方也正處於混亂當中，滿清入關也使他感到沮喪，有厭世的想法。

　直到1639年7月，艾儒略才又回到福州，根據Dehergne的研究，1639年7月14日，艾儒略又可在公開活動舉行彌撒。但這為與《口鐸日抄》的記載不符。在第八卷中有一則記錄：艾儒略在五個月後回到福州的情形，1639年七月十日，李九標在福州會面，那天也是禮拜天，但卻只是他們兩人私下見面，七月十七日瞻禮，又勉勵教友「滌罪」 並要「知恩圖報」。1641年初前往邵武府建寧縣與李嗣玄會面，當時擔任縣令的是左光先，他便是在這個時候發佈〈建寧縣告示〉，期望透過天主教來教化人民，左光先認為列聖、賢士大夫之所以與西儒來往，乃是因為天主教「立教甚正，修己甚嚴、愛人甚切」，他不願自己所治理的建寧縣落於他縣之後，因此創建一堂名為「尊親堂」。不確定是否為天主堂，重點是他要透過這個堂來教化人民，堂中備有「西儒所刻諸書」，希望士民人等用心研究，以此西學補益王化，關於教案，他說：「乃有無知愚民聲影生疑，皂白不辨，彼愛我而我反相仇，彼援我而我反自溺，哀哉！」，示發佈在教案後兩年(1641)，可視為溫和士人對艾儒略等人的最後的救援行動。1641-1648年艾儒略擔任副省華南區的省長，1642年因福清新建天主堂而前往，1643年北京情況危急，艾儒略經邵武綏安，將赴史可法之約，但未能成行，所以又回到福州。1645年，隆武帝於福州登基，賜匾予福堂，不久，1646年清軍攻入福州，至少四千人在海口遭清兵殺害。艾儒略逃至莆陽，1647年欲轉移陣地往杭州一帶發展教務，不料，卻受困於延津（延平府城）鬱鬱而終，結束在華的一生。

參、結論與展望

　首先，從著作特質與在華活動時地來看：目前學界均認為艾儒略是自利瑪竇以來，中文程度最好的一位耶穌會士，並且視他為利瑪竇的繼承人，這意味著他們二人傳教方式的相似。但是，從前述筆者對他們的比較來看，就其所在地區而言：利瑪竇由南往北，從邊區向北京發展；艾儒略由北往南，從北京、山西、江南而至福建。就其著作性質而言，北京地區所出版多為器類書籍，反之則多為理類書籍，這是個值得注意的現象，這或許正是當年利瑪竇寫信回歐洲，要求派遣精通天文的耶穌會士來華的原因。

　其次，艾儒略的中文著作中以天主教教義，以及神哲學方面的書籍最多，而且這些書籍大部分並非北京出版，他顯然並不符合這個標準。艾儒略入閩前後（離開北京約十年後）才開始出版中文書，此後二十二年之間出版二十二種著作，寫作方式由對話式轉向教導式，而書籍內容則由神哲學的討論轉向天主教義與教儀的介紹。關鍵期在1628年固定居閩之後，此時楊廷筠、葉向高已經過世，而且，艾儒略的兩個主要理念（天學與人學）的代表作《性學觕述》、《萬物真原》均已完成，此後，他才開始著手撰寫《彌撒祭義》、《天主降生言行記略》等書，更全面介紹天主教教義。

　再次，艾儒略來華四十年中，有二十五年時間在福建傳教。透過葉向高的關係，他能夠與許多官員論學於福州，此舉使他與許多福建士人建立友誼關係，雖然這些士人多因宦途不順而還鄉，亡國之後以殉節、隱遁或削髮為僧居多，與艾儒略的關係僅止於朋友，他們的關懷重點在於國家之興亡。然而透過這些士人的幫助，才能在福建建立傳教基地，這些人並且在教案期間為他向福州知府關說解除教禁以及提供避難場所等等，提供了極大的幫助。從1583年利瑪竇在廣東肇慶建立一天主堂，正式在中國傳教，到1625年艾儒略進入福建，在這之前，福建沒有任何天主教堂存在。福建位於中國東南沿海，自南宋以來講學之風盛行，有明一朝更是除了吳越地區以外詩文人、進士的集中地，出版業也相當發達，艾儒略進入福建之後，也出版了許多書籍作為傳教工具。再者，福建是朱子的家鄉，因此朱子學又稱為閩學，對福建思想界的影響歷久不衰，當晚明江南地區盛行反朱子的陽明心學時，福建朱子學是唯一能夠與之抗衡的。其次，艾儒略在福建的教友多半比較年輕，而且仕途多不順利，他們尊稱艾儒略為「西來孔子」，他們和艾儒略建立了師徒關係，並成為艾儒略與平民百姓的中界者，幫助他將天主教帶進民間。艾儒略的著作特色與傳教策略隨著所接觸福建中國人的特色而有所修正，從前述與利瑪竇、湯若望的比較已可看出這的現象。如柯毅霖所說艾儒略的傳教策略已從適應走向文化本地化，雖然艾儒略本人並未意識到所謂文化本地化的關懷，而且當時的神學也沒有本地化提供合理的論據。這樣的本地化工作雛形其實還有一大斷路要走，因此也不難理解為何耶穌會與道明會之間會產生那麼大的衝突。兩會之間對中國禮儀的爭論所導致的教禁其實不久便解除，我們發現1640年之後，艾儒略仍自由往來於福建地區。《聖朝破邪集》雖趁福寧州的逮捕行動的餘威而出版，並未對天主教在福建的活動產生實際的阻礙。然而這次兩會對禮儀的爭論已為日後清廷與羅馬之間對禮儀問題的爭論埋下種子，最後導致更全面的教禁。而這樣的爭議卻增進了中西文化之間的交流與彼此認識，日後西方漢學的興起與當時歐洲對中國禮儀的辯論有密切關係。今日神學界對不同文化與宗教有更寬容的態度也是來自傳教士在傳教作成中所遇到的阻力所帶來更深刻的神學反省，歷史學界對過去中西之間文化的交流研究已為神學提出新的挑戰。今日西方神學家的關懷已不在侷限於宗教教義，而是轉向以人為本的歷史研究，包括人的過去、現在和未來，以及人類和大自然的關係，異文化之間的交談益顯重要。在全球化的今天，中西文化間的交流已經與過去大不相同，中西之間的區別越來越小，歷史學的研究，似乎也有必要從過去走向現在，反省我們自身所處的情境，以史為鑑，做神學式的反省。從宗教的角度而言，筆者以為，神學和歷史應有更密切的合作，中西文化交流史的研究將更上一層樓。

肆、附表

艾儒略著作分期

著作比較圖

艾儒略簡譜

註腳：

1. * 本文乃由筆者在清華大學歷史所碩士論文的一章修改而成，文中加入西方最近的相關研究成果，特別是關於教案的相關研究，以應本會議的對歐洲漢學之回顧與展望的需求。本文將以傳記性方式處理，重點放在艾儒略在華事蹟的考證，將不探討他和中國知識份子之間對於宋明理學與天主教神學的討論。筆者感謝本會議召集人戴晉新教授的邀請，以及魯汶大學歐中研究所文化中心主任韓德力(J. Heyndrickx) 教授與陸白鶴 (S. Vloeberghs) 先生提供相關資料。並感謝清華大學黃一農教授與魯汶大學鐘鳴旦(N. Standaert) 教授當年對筆者碩士論文的指導與資料提供，在此一併致謝。

2. 近代來華中文名字稱為「艾儒略」的傳教士有兩位，另外一位是法籍遣使會傳教士 (Jules Garrigues, 1840-1900)，他於1868年來華，在北京傳教，1900年擔任東堂司鐸，當年夏天被義和團燒死。西來孔子一尊稱見明˙韓霖、張賡，《耶穌會西來諸位先生姓氏》頁9，收入《天主教東傳文獻三編》（台北：台灣學生書局，1966）第一冊，此尊號只出現在天主教文獻中。

3. E. Zurcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” in E. B. Vermeer (ed.), Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries (Leiden: E. J. Brill, 1990) p. 417.

4. 詳參J. Heyndrickx, “The Ferdinand Verbiest Research Center for Studies on Sino-Mongol History, Religion and Culture at Leuven University,” A Report in the Conference of International Association of Missiologists, Rome, Feb. 16-20, 1999, forthcoming.

5. Gianni Criveller, Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits’ Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni (Taipei: Ricci Institute, 1997) 428-439. 此研究發現與筆者觀點不謀而合。從艾儒略的著作風格研究，我發現他從士林哲學對話式轉為教導式的教理與教儀講授。請參閱本人論文：西來孔子¾ 明末入華耶穌會士艾儒略 (Giulio Aleni, 1582-1649)， 新竹：清華大學歷史所碩士論文，1994。

6. 在此不列舉所有會議文章，僅舉出與本文主旨相關者，有關神哲學思想的研究可自行參閱該書。

7. Eugenio Menegon的 “A Different Country, the Same Heaven: A Preliminary Biography of Giulio Aleni, S.J. (1582-1649),” Sino-Western Cultural Relations Journal, 15 (1993) pp. 27-51.

8. E. Zurcher, “Giulio Aleni’s Chinese Biography,” in T. Lippiello & R. Malek (eds.), Scholar from the West: Giulio Aleni S.J. (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China (Nettetal: Steyler Verlag, 1997) pp. 85-127.

9. 林金水，〈艾儒略與明末福州社會〉《海交史研究》第2期 (1992)，頁56-66。

10. E. Zurcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” in E. B. Vermeer (ed.), Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries (Leiden: E. J. Brill, 1990) pp. 417-457.

11. John L. Mish “Creating an Image of Europe for China: Aleni’s Hsi-fang ta-wen” Monumenta Serica, 23 (1964) pp. 1-87.

12. 艾儒略天學的代表作為《萬物真原》阿奎那五路證明法推論上帝的存在，一方面證明天主之學與儒學的共通性，另一方面批判宋明理學的不足以證明天主超越儒學所謂的天。人學的代表作為《性學觕述》，以亞里斯多德的思想介紹天主教的靈魂觀，與宋明理學的人性論對話。詳閱拙文〈天學的對話¾ 明末耶穌會士艾儒略(Giulio Aleni, 1582-1649)與中國知識份子對宇宙論的討論〉 《哲學與文化》第23卷第3期 1996年，頁1431-1447與 “The Dialogue on Renxue - Giulio Aleni’s Writings on the Philosophy of the Soul and the Responses of the Chinese Scholars,” in T. Lapiello and R. Malek (eds.), Scholar from the West: Giulio Aleni (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China (Nettetal: Steyler Verlag, 1997) pp. 527-538.

13. E. Zurcher, “The Lord of Heaven and the Demons: Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript,” in G. Naundorf, K.-H. Pohl and H.-H. Schmidt (eds.), Religion und Philosophie in Asien (Wurzburg: Koningshausen & Neumann, 1985) pp. 357-376.

14. J. Gernet, Chine et christianisme (Paris: Editions Gallimard, 1982) 英文譯本為China and the Christ Impact: A Conflict of Cultures, trans. J. Lloyd (Cambridge, 1985); 中譯本為謝和耐著、耿昇譯，《中國和基督教¾ 中國和歐洲文化之比較》（上海：上海古籍出版社，1991）。

15. E. Zurcher, “Aleni in Fujian, 1630-1640: The Medium and Message,” in T. Lippiello & R. Malek (eds.), Scholar from the West: Giulio Aleni S.J. (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, pp. 595-616.

16. 利瑪竇與湯若望的著作，主要根據費賴之(Louis Pfister)著，馮承鈞譯，《入華耶穌會士列傳》（台北：台灣商務印書館，1960台一版）。

17. 收入明˙利瑪竇，羅漁譯，《利瑪竇書信》（台北：光啟出版社、輔仁出版社聯合出版，1986）。頁197-303。

18. 參明˙利瑪竇，劉俊餘譯，《中國傳教史》（台北：光啟出版社、輔仁出版社聯合出版，1986）。

19. 此書內容記載了關於張賡之子張識的奇異事蹟，目前學界多將此書視為艾儒略的著作，惟方豪獨不然，在他的《中國天主教史人物傳》當中，引了〈楊廷筠張彌額爾遺蹟序〉認為此書為楊廷筠的作品，但韓霖、張賡二人合著之《耶穌會西來諸位先生氏》中，則將此書列在艾儒略的名下，又此事發生時艾儒略人在杭州，楊廷筠也會為艾儒略執筆著書，因此筆者亦視此書為艾儒略之著作。

20. 《萬物真原》一書初刻於1628年，但似乎在1627年與葉向高論學時，便已經完成，論學過程中艾儒略曾提及此書，他說：「向呈拙述『物原之論』，師相謂深入理窟，正合今日之所舉矣」，見明˙艾儒略，《三山論學記》，頁5，收入《天主教東傳文獻續編》（台北：台灣學生書局，1966）第一冊。

21. 韓霖與張賡二人合著的《耶穌會西來諸位先生姓氏》中，提到艾儒略著有《昭事祭義》一書而未提《彌撒祭義》，但不知此二書的關係。

22. 費賴之與徐宗澤都認為此書於1621年在北京出，而Bernard則認為是1630年在福建出版，若就此書的內容來看，文中提到1623年在杭州發生的張彌額爾遺蹟，因此應是Bernard的說法較合理，見費賴之著，馮承均譯，《入華耶穌會士列傳》，頁158、Bernard, H., “Les adaptations chinoises d’uvrages europeens: Bibliographique chronologique,” p.343，與徐宗澤，《明清間耶穌會士譯著提要》，頁474。

23. 目前學界均認為此書又名「性靈篇」，但韓霖與張賡二人合著的《耶穌會西來諸位先生姓氏》中將二書分列，似乎應為不同的兩本書。

24. 楊廷筠亡于1627-1628年之間，參鐘鳴旦 (Nicolas Standaert)著，聖神研究中心譯，《楊廷筠─明末天主教儒者》（比利時：魯汶大學中國歐洲研究中心與香港：聖神研究中心聯合出版，1987），頁102-104。艾儒略1625年入閩，但這兩年仍往返福州、杭州兩地。

25. 《四字經》1642年在北京出版，參Bernard, H., “Les adaptations chinoises d’uvrages europeens: Bibliographique chronologique,” p.356.

26. 副省是天主教區的名稱，所謂「副省長」是副省之長的意思，中國原屬於日本省區，後來信教人數愈來愈多，中國獨立成一個副省。1623年由陽瑪諾出任第一任副省長，但1641年到1653年之間，副省長不只一人，有人負責北區，有人負責南區，有時另外有一位負責全國教務。艾儒略則是1641年1649年之間擔任南方（華南）地區的副省長。見Dehergne, J., Repertoire des Jeuites de Chine de 1552-1800 (Rome/Paris, 1973) p.318.

27. 「癸未師駕再臨，僅駐堂數日，即赴留都史大司馬諱可法之約，將有事澳中，既而以鞭長不及，乃不果」，見明˙李嗣玄， 《泰西思及艾先生行述》 頁10。法國國家圖書館藏，Courant編號1017。另，台北：輔大神學院圖書館亦藏，書名為《思及艾先生行蹟》）。

28. 《明史》〈史可法傳〉，卷274。1643年，崇禎自縊前一年，湯若望上呈下一年的曆書，但順治登基之後，湯若望又以臣子的身份上曆給順治，與身處南方之艾儒略的際遇明顯不同，見黃伯祿，《正教奉褒》，頁14。

29. 若以《天學初函》的分類可列入「理」的層次，以《西學凡》的用詞則屬陡祿日亞、費祿索非亞之類，按明末中國思想界之用語則為「格物窮理」之學。見明˙艾儒略，《西學凡》，收入《天學初函》（台北：台灣學生書局，1965）第一冊。

30. 例如《性學觕述》、《萬物真原》，但此二書卻在入閩之後才出版。參見明˙艾儒略，《萬物真原》乾隆五十六年(1791)重刻本，收入鐘鳴旦、杜鼎克、黃一農、祝平一 等編 《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》（台北：輔大神學院1996）。與明˙艾儒略，《性學觕述》（台北：中央研究院傅斯年圖書館藏）。

31. 李之藻〈寰有銓序〉：「是編竣，而修士於中土文言理會者者多，從此亦能漸暢其所欲言矣」，艾的情況可能與傅汎際相同。徐宗澤，《明清間耶穌會士譯著提要》（台北：中華書局，1958台一版），頁200。

32. 從《三山論學記》的內容來看，艾儒略似乎回答了每個問題，而葉向高大都接受，最後葉向高要求看「聖經」，似乎想要求證艾儒略所說的話。

33. 楊廷筠〈同文算指通編序〉，收入《天學集解》器集，頁29。

34. 利瑪竇於致羅馬耶穌會總會長阿桂瓦神父的信中便討論了猶太人在開封的情況，《利瑪竇全集》第四冊，頁305-311。

35. 早在漢朝猶太人便已進入中國，明弘治、正德兩朝分別出土石碑記載中國猶太人相關事蹟，直到利瑪竇才開始研究猶太人問題。在中國的猶太人也祭祖祭天，與中國人同化，而猶太會堂已毀壞不堪。見徐宗澤，《中國天主教傳教史概論》（上海：上海書店，1990）頁1-63；另，陳垣，〈開封一賜樂業教考〉亦論及有關開封猶太人的問題，此文收入《援庵史學論著選》，（台北：木鐸出版社，1982）。

36. 徐驥，《文定公行實》提及1616年，徐光啟復官，任翰林院檢討，不在上海，1617年晉左春坊、左贊善，見王重民，《徐光啟集》（上海，1984），頁553。

37. 教名伯多祿，此人身份參閱《明代代名人傳》，頁3。

38. 鐘鳴旦，《楊廷筠¾ 明末天主教儒者》，頁11-14。馬呈秀原籍山西大同，天啟間任福州僉事，清˙徐景熹修，魯曾煜等纂，乾隆十九(1754)年《福州府志》（台北：成文出版社，1967）。卷29，頁47。

39. 見費賴之著，馮承均譯，《入華耶穌會士列傳》，頁154。

40. 福建至少可分成三個語區，閩江以北說福州話，閩江以南說閩南話，閩西山區說客家話，參周振鶴、游汝杰，《方言與中國文化》（台北：南天書局，1988），頁8,　265。而且漳州與泉州長期的仇恨時常導致兩府人民械鬥，是當時嚴重的宗教與社會問題，械鬥形成的原因是明末福建地區的居民，為了對抗倭寇的侵害而組成的地方武力，他們建立土堡自衛，後來各府人民漸習於武事，彼此之間時常因一些摩擦而以武力相向，其中以泉，漳二府最為普遍，詳見鄭振圖，〈治械鬥議〉與汪志伊，〈敬陳治化漳泉風俗疏〉，收入《皇朝經世文編》卷23，頁42-50。

41. 黃伯祿，《正教奉褒》，頁14另外，陳垣，〈休寧金聲傳〉也提到：「甲子(1624)年廷試與竟陵譚元春入京，肆業北雍，祭酒羅喻義取賞之，舉順天鄉試，時耶穌會士艾儒略畢方濟某以修曆留京師，公車士子多與往還」，收入陳垣，《民元以來天主教史論叢》（台北：輔仁大學出版社，1985），頁79-84，二人說法有出入，因不知陳垣的根據是什麼，因此筆者採用黃伯祿的說法。

42. 根據費賴之(Louis Pfister)著，馮承均譯，《入華耶穌會士列傳》，頁154。

43. 他是因為利瑪竇寫信回歐洲，要求派遣更多人來中國傳教而來，李嗣玄提到：「先是利子闡教京師，蒙神宗皇帝受廛繼廩，公將大闡教旨以淑我中華，乃致書本國，招二三德友，賚彼國聖教諸書以獻，先生於是慕義柬，時年二十有六，已拜職本國為撒責爾鐸德」，《思及艾先生行述》，頁1。而崇禎二(1629)年九月癸卯開曆局於宣武門內天主堂東之首善書院，崇禎三年五月徐光啟便又徵湯若望、羅雅谷入京傳授製器、演算之法，湯若望著精通天文，所以繼續留在曆局工作，參黃伯祿，《正教奉褒》，頁15，

44. 方豪，《李之藻研究》（台北：台灣商務印書館，1966），頁110。

45. 徐宗澤，《明清間耶穌會士譯著提要》，頁196。

46. 楊廷筠於1624年任順天府尹，見鐘鳴旦，《楊廷筠¾ 明末天主教儒者》，頁15。

47. 見方豪，《中國天主教史人物傳》（北京：中華書局據香港真理學會、台中：光啟出版社1970年再版影印），頁137。艾儒略曾說：「相國文忠葉公……都水我存李公，相與質疑送難而成書，名曰天學實義」，可見葉向高與李之藻在北京就認識，見艾儒略，《大西利西泰先生行蹟》，頁14-15。

48. 艾如何與葉向高面以及詳細情況，尚未有確切資料足資說明。

49. Erik Zurcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” pp. 432-433，關於「天命之謂性」的討論，詳第四章。

50. 李嗣玄，《思及艾先生行述》，頁5-6。

51. 李嗣玄，《思及艾先生行述》，頁7。

52. 例如周之夔，〈遊福廬山〉，收入清˙饒安鼎等纂，乾隆十二(1747)年《福清縣志》（中央圖書館藏微捲），卷12，頁47。陳宏巳，〈遊福廬山記〉，參《福清縣志》，卷11頁，60-64。

53. 轉引自方豪，《中國天主教史人物傳》頁190-191。明˙艾儒略口述　丁志麟筆受，《楊淇園超性事蹟》，頁96亦載1627年楊廷筠改造聖堂於「武林門內觀巷」，收入鐘鳴旦、杜鼎克、黃一農、祝平一 等編 《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》（台北：輔大神學院1996）。

54. 《楊淇園先生超性事蹟》，頁11，此書於1628年出版。

55. 早期在福建地區傳教的耶穌會士，除艾儒略之外尚有五位，根據Dehergne的研究，盧磐石(Andrius Rudamina, 1596-1631) 在1626年抵達福州，1629年，瞿西滿(Simao da Cunha, 1589-1660)進入福建，並於建寧建立一天主堂；1630年林存元(Bento de Matos,1600-1651)抵達福州，《口鐸日抄》第4卷大部分為關於他的記載；1648年何大化(Antonio de Gouvea, 1592-1677)與聶伯多分別抵達福州與泉州，《泰西思及艾先生行述》說到 「在吾閩則有瞿、何、聶三鐸德」 參Dehergne, J., Repertoire des Jeuites de Chine de 1552 a 1800。

56. 《思及艾先生行述》，頁11-15。

57. Dehergne, J., “Les chretientes de Chine de la peiode Ming 1581-1650,” p.28.

58. 盧磐於1632年過世，而林存元於1635年來到福州。

59. 明˙李九標等，《口鐸日抄》（台北：中央研究院傅斯年圖書館藏8卷本），卷4，頁1。

60. 黃貞，〈破邪集自序〉，收入明˙徐昌治，《聖朝破邪集》（京都：中文出版社，1984），卷3，頁22a。

61. 見《口鐸日抄》卷7，頁296。

62. 參施邦曜，〈福建巡海道告示〉，收入《聖朝破邪集》，卷2，頁30-35。他的官名是「欽差巡視海道，兼理邊儲福建布政使，兼按察司副使」。

63. 原文是「督撫軍門沈」，沈猶龍於崇禎八年 (1635) 到崇禎十二年 (1639) 擔任右僉都御史，巡撫福建，據吳廷燮，《明督撫年表》（北京：中華書局重印，1982），頁516。

64. 原文「巡按御史張」，張肯堂當時為巡按御史，崇禎十五年到十七年(1642-1644)才擔任右僉都御史，巡撫福建。林金水認為他就是1638年教案期間，艾儒略所求助的閣老張某，參林金水，〈艾儒略與明末福州社會〉《海交史研究》1992年第2期，頁64，但筆者不以為然。根據 A. Dudink 與Linda de Lange 的研究，此人應為張瑞圖。見下文。

65. 徐世蔭，〈提刑按察司告示〉《聖朝破邪集》，卷2，頁36-37。

66. 目前不能確定董一亮、李光福「私習」何教，因為此告示中看出徐世蔭將天主教與無為邪教混為一談，統稱之為「左道」。

67. 他說：「如近日楊【陽】瑪諾、艾儒略輩，以天主教首簧鼓人心，非覺發之早，驅逐之速，漸不可知矣，雖已押出境，仍恐邪黨未消，去向復入……如有天主教艾儒略、【陽】瑪諾等，並無為教首來省城者，許即稟官，嚴拿究治，如容隱不舉，事發一體連坐，上司耳目最近，禁法森嚴，斷不為爾等貸也」，見吳起龍，〈福州府告示〉《聖朝破邪集》，卷2，頁38。

68. 推測艾儒略與福寧府的關係疏遠的原因可能是受到地理因素的影響，當時出入福建的途徑，北方以閩江水運為主要交通方式，從福州府溯江而上經過建寧州，出仙霞嶺可往江浙一帶，然後可與大運河相連，但福州府與福寧府之間並沒有河川連接，交通不便。另外，這或許與傳教策略有關，從利瑪竇在中國所開拓教堂的位置來看，從廣東肇慶到北京城都位在水運便利之處。

69. 以下關於Menegon 對教案的研究詳參E. Menegon, “Jesuits, Franciscans and Dominicans in Fujian: The Anti-Christian Incidents of 1637-1638,” in Scholar from the West: Giulio Aleni (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, pp. 219- 262.

70. 兩會的爭論與保教權與通商問題有關。至於道明會與西班牙政府之間的關係以及與台灣南部荷蘭政府的貿易競爭請參閱Menegon 的文章，本文將不著墨太多。

71. 其中一位就是羅文藻，後來成為道明會士以及中國第一位主教。Cf. Menegon, p. 238.

72. Cf. “Annua da Viceprovinca da China de [1]638,” by Joao Monteiro, September 20, 1639, Archivum Romanum Societatis Iesu, Japonica Sinica 121, ff. 183v-184r. Menegon, p. 255.

73. 1638年艾儒略寄回歐洲的年信記載了他拜訪閣老張某的情形。1626年的年信提到艾儒略與一些官員和兩位大學士在福州見面的情形，其中一位已經退休（葉向高）另一位當年前往北京擔任大學士，根據《明代名人傳》，頁94 記載張瑞圖於1626年至1628年擔任大學士，他是十七世紀三個福建籍大學士之一，其中只有一位姓張，因此這位閣老張應是張瑞圖。而費賴之誤植為十五年。參閱 Annua da Chia de [1]626, Library of Ajuda in Protugal “Jesuitas na Asia” codex 49-V-8, p.114: “dous Colas, ... que estes podem fazer mais porque nao sao de academia ou congregacao de Tum Lim” 與Litt. Anno 1638, Library of Ajuda in Protugal, codex 49-V-12, ff. 334r.: “Escreveo logo o Padre Julio Aleni ao Doutor Cham Colao Mandarim apozentado que teve o supremo governo deste Reyno quinze ou mais annos, em que pedia cartas de favor para o Governador da Metropoli que era seu amigo, ... com esta carta se abrandou grandemente o Mandarim governador e deixou de perseguir aos Padres, alem disso fez o padre Julio hum papel, que continha hua plenaria informacao da Ley de Deos, e foy aprezentar ao Taoli presidente de quatro cidades muito amigo do Padre, recebeo o Taoli a visita, aceitou o papal, e escreveo logo a Metropoli ao governador, que de presente era seu subdito, que lhe estranhava a sentenca que tinha dado contra os pardes, e dizendo lhe devia fazer primeiro melhores informacoens, pagou o Taoli a vizita do Padre, vindo a nossa caza com grande aparato; ficando os da cidade admirados de fazer tanta honra aos Padres que os Mandarins mayores os desterrao.” 筆者感謝Linda De Lange 小姐提供年信資料。另外A. Dudink, “Giulio Aleni and Li Jiubiao,” in T. Lapiello and R. Malek (eds.), Scholar from the West: Giulio Aleni (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, 134, footnote 23; E. Menegon, “Jesuits, Franciscans and Dominicans in Fujian: The Anti-Christian Incidents of 1637-1638,” in Scholar from the West: Giulio Aleni (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, p. 258, footnote 121 也提出同一考證結果。

74. 蔣德璟，〈破邪集序〉，收入《聖朝破邪集》，卷3，頁1-3。

75. 此指黃貞，《破邪集》，現已亡佚，《聖朝破邪集》僅收錄蔣德璟、周之夔的序言，以及黃貞自序，見《聖朝破邪集》，3。

76. 李維垣，〈攘夷報國公揭〉，收入徐昌治，《聖朝破邪集》卷6。這是李維垣上書路經福州翰林院編修蔣德璟請他制裁天主教的反教文獻。

77. 根據《明代進士題名碑錄》，蔣德璟乃官籍出身，且官至翰林、大學士，

78. 黃鳴喬，〈天學傳概〉，《欽命傳教約述》，頁32-34，收入鐘鳴旦、杜鼎克、黃一農、祝平一 等編 《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》（台北：輔大神學院1996）。 文中所言曾公祖即為曾櫻，是艾儒略的朋友。

79. 目前不確定為何有外人進入福寧地區而提出抗議的卻是泉興諸紳。

80. 目前不能確定此「朱宗伯」為何人，因為明亡之前的閣臣以朱國禎、朱國祚、朱延禧具有可能性，但國禎與國祚非閩人，尚未確定當時是否在閩，而延禧則未查得生平資料，不能確定艾儒略這個時候拜謁「朱宗伯」的目的，也許期望他能夠如徐光啟一樣，以他的「閣老」身份為天主教辯護，但從他們對話的內容來看，似乎未達到這個目的，而且目前也沒有史料發現。

81. 在陽瑪諾，《景教流行中國碑頌正詮》的附錄中，張賡所記關於崇禎十一(1638)年間在泉州發現古十字架之事有云：「聖架玆古石，置溫陵東郊畔，年代罔知，往來無睹，崇禎戊寅春，因余興懷主心鋻格昭示，郡朋獲之，爰請鐸德豎桃源堂中。張賡記」、「閩泉州城水陸寺中，有古十字架石，為大司寇蘇石水之太翁所得，崇禎十一年二月中，教友見之，於吾主受難之前日，奉入聖堂。按郡志：水陸寺，唐玄宗六年建，今廢。」，文中提及「爰請鐸德豎桃源堂中」，按桃源在泉州，與張賡的家鄉很近，此位「鐸德」極?可能是艾儒略，根據《口鐸日抄》的記載，教案後艾儒略首次出現之處即為泉州，而Pfister說教案後艾儒略「密入福建」，似乎暗示艾儒略曾經離開福建，後來才又進入，但筆者認為他應該是躲在泉興二府。

82. Dudink, Adrian, “The Sheng-ch’ao tso-p’i (1623) of Hsu Ta-shou,” in L. Blusse & H.T. Zurndorfer (eds.), Conflict and Accommodation in Early Modern East Asia (E.J. Brill: Leiden, 1993) pp. 94-140.一文對此有詳盡的討論。

83. 實際上明末教案很多，各省都曾發生，本文僅就東南地區的情況討論，目前不確定此次教案與其他省份的關係。

84. 《口鐸日抄》，卷8，頁6b。

85. 《口鐸日抄》，卷8，頁7-8。

86. 《口鐸日抄》，卷8，頁8-9。

87. 綜觀《口鐸日抄》全書，大約只有七次談論天國的比喻，其中四次在1639年到1640年之間。

88. 《口鐸日抄》，卷8，頁1-6。林金水也認為他並未被驅逐出境，而是躲入鄉下，筆者同意此一說法，參林金水，〈艾儒略與明末福州社會〉，頁99。

89. 《口鐸日抄》，卷8，頁18。杜鼎克(A. Dudink)博士對李九標晚年集結眾人出版的《枕書》的研究，認為他並未拋棄中國傳統而完全跟隨艾儒略的建議只出版有關天主教的著作。雖然艾儒略被尊稱為西來孔子，但對九標而言，他更像一位西方傳教士。參閱A. Dudink, “Giulio Aleni and Li Jiubiao,” p. 179.

90. 《思及艾先生行述》，頁13：丙戍八月閩師大潰，先生寓莆陽進退維谷，先生頗有厭世意，欲周巡吳越，廣宣天學，至延津而道梗，閉城者半載。

91. Dehergne, J., “Les chretientes de Chine de la peiode Ming 1581-1650,” p.28.

92. 因為同卷第十頁記載了：「十七日，主日瞻禮」，因此得知七月十日也是主日，也就是禮拜天。

93. 《口鐸日抄》，卷8，頁9b。

94. 《口鐸日抄》，卷8，頁10b。

95. 這是根據李嗣玄，《泰西思及艾先生行述》的記載，但《建寧縣志》記載左光先是崇禎八年十二(1635-1639)年擔任建寧縣令。

96. 明˙左光先，〈福建建寧縣告示〉，頁39-40（台北：利氏學社圖書館藏刻本），亦見《欽命傳教約述》 收入鐘鳴旦、杜鼎克、黃一農、祝平一 等編 《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》（台北：輔大神學院1996）。

97. 李嗣玄，《泰西思及艾先生行述》：「乃倡率建堂，顏其堂曰尊親」，頁10。

98. 李嗣玄，《泰西思及艾先生行述》：「癸未，師駕再臨，僅住堂數日，即赴留都史大司馬諱可法之約，將有事澳中，既而以鞭長不及，乃不果」，頁12。

99. A. Dudink, “Giulio Aleni and Li Jiubiao,” pp. 162-164.

100. 李嗣玄，《泰西思及艾先生行述

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