3.1.  ‘신학’인가 ‘전통’인가? - 배타주의적 교회관의 잔재들

  대화의 현실 속에는 언제나 나의 주장에 대한 신념이 담겨 있다. 그러나 대화의 목적이 상대의 의견을 듣는 데에 그치고 오히려 자신의 주장을 상대에게 강요하는 것이라면 그것은 대화(Dialog)가 아닌 독백(Monolog)이 되어 버린다.

제2차 바티칸 공의회 이전의 교회는 유럽 교회의 지배문화 속에서 그리스도교 신앙을 종교적 범주와는 다른 신앙이라는 우월적 가치로 인정하거나(칼 바르트), 종교 진화론적 관점에서 타종교에 대한 그리스도교 계시 진리의 관점과 교회의 예수로부터 명령된 파견소명(마르 16, 15-16; 요한 14, 6; 사도 4, 12)에서 타종교를 평가하는 구원 독점적 절대 주장을 펼쳐왔다. 이 점은 본래 의도와는 다르게 타종교에 대한 가톨릭의 공식적인 교의가 되어버린 “교회 밖에서 구원은 없다”(Extra Ecclesiam nulla salus)는 배타적인 구원관을 형성하게 만들었다.¹⁾

선교 국가로서 한국 교회가 지녀왔던 자의식은 한국의 전통 종교들과의 해후나 상보적인 만남을 위한 신학적인 성찰이나 해석학적 지평의 확대가 아닌 구원에 대한 절대성 주장에 뿌리를 내려왔다. 말씀 선포와 선교라는 소명은 한국의 이웃 종교들의 가르침을 비진리, 정복되고 극복되어야할 대상으로 생각하는 사조를 낳았고, 이는 애초부터 종교 간의 대화란 불가능한 것으로 보았다.²⁾

물론 모든 종교인에게는 자기가 귀의 하는 신앙진리에 대한 확신과 선교의 정열, 하느님 말씀으로서의 성서에 대한 권위와 교회에 대한 사랑이 전제된다. 그러나 문제는 그 신념의 신빙성이나 정당성 자체에 있는 것이 아니라 자신의 종교적 신념을 이해하는 ‘방식’에 있다. 한마디로 말하자면, 올바른 ‘신앙’이 있기 위해서는 ‘신학(이성)’이 요구된다. 지성적 요청 없는 신앙은 자칫 광신이나 맹신 혹은 독선이나 아집으로 빠질 수 있기 때문이다.

제2차 바티칸 공의회는 ‘이해를 추구하는 신앙’(fides quaerens intellectum)이라는 성 안셀모의 오래된 정식을 현대의 해석학적 학문의 성과 위에 접목시켜 신앙의 현대화, 즉 신앙을 역사와 구체적인 시대의 징표 안에서 해석하는 것을 목표로 했다. 그 결과 성서를 비롯하여 교부들의 가르침의 현대적 해석, 교회와 세계에 대한 새로운 이해를 통해 이웃 종교들에 대한 태도 변화를 가져올 수 있었다.

그런데 오늘날의 한국교회는 다른 지역 교회들에 비해 공의회의 정신에 대한 적극적 해석보다는 선교와 정체성 위기 속에서 폐쇄적이고 배타적인 로마-서구적 교회를 수호하는 데 주력하고 있다. 심상태 몬시뇰은 이런 한국 교회의 분위기 속에서는 한국 교회는 “다른 그리스도교계와 다른 종교들과의 심층 차원에서의 대화와 세계 안에서의 공동선 증진을 위한 심층 차원에서의 체계적 연대활동을 상대적으로 소홀히 하고 있으며, 아시아 내지 한국 고유의 종교-문화 자산을 교회 생활 안으로 수렴하는 토착화 작업에 진정한 노력을 기울이고 있다고 보기 힘들다”¹⁾고 일침을 놓았다.

필자는 한국 교회의 배타성의 원인이 한국 교회의 성모 마리아에 대한 균형적이지 못한 열광적인 신심과도 무관하지 않다고 본다. 가톨릭 신학 안에서의 마리아에 대한 올바른 신학적 논의나 한국의 레지오 마리애(Regio Mariae)의 긍정적인 활동에 대한 연구와는 무관하게 천주교 신자들의 마리아에 대한 지나친 신심은 개신교가 천주교를 흔히 ‘마리아교’로 배타적으로 폄하하거나 비난하는 원인을 제공하고 있다고 본다.²⁾

더욱이 근래 들어 성모 마리아를 모든 ‘은총의 중보자’, ‘공동 구속자’로 이해하려는 대중 신심 운동은 성모님을 ‘구원 방주’로 묘사하거나 ‘죄인들의 피난처’로서 이해하여 지나치게 죄와 회개의 이분법적인 논리로 신앙인들을 위협하거나 회개를 종용하고, 특히 마리아를 ‘성령의 정배(짝)’으로 이해하여 마치 성령의 활동이 마리아를 통해서만 드러나는 것처럼 이야기하는 신학적 모순을 낳고 있다.³⁾ 

신학적 ‘계몽’없는 한국교회는 이미 교회 문제에서 언제나 반복적으로 제기되는 교회의 성직자 중심주의, 평신도의 카리스마의 부재와 부조화, 영성의 빈곤, 한국 종교심성에 대한 연구와 토착화 노력의 사목적 부재, 진리의 열정 없이 공허한 대화와 친교 문화, 공부하지 않고 사목하며, 체험의 부재로 종교적 권위를 지니지 못한 사제들을 양산하는 문제를 일으키고 있다.

오늘날 공의회가 요청한대로 전통을 “시대의 징표를 읽고 복음의 빛으로 해석”하는 ‘신학 하는 능력’이 학자들에게만 국한되고 대중 신자들의 ‘신앙 감각’에서 충분히 드러나지 않는다면, 그래서 다른 시대의 언어와 문화 속에 탄생한 전통을 토착화하려는 노력 없이 종교 간의 대화는 어쩌면 속빈 강정에 지나지 않을 수도 있다.

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(주) 

1) 본래 이 교리는 오리게네스와 치쁘리안이 당시의 이단자, 배교자나 반대자들의 구원에 대한 교훈적 관심에서 나온 주장이었는데 중세의 가톨릭의 교회지상주의에서 진리의 완성이 가톨릭교회에 온전히 보존되어 있음에 대한 배타적 주장(DH 1351)과 제1차 바티칸 공의회(1869-1870)의 근대주의(무신론, 합리주의, 불가지론)에 대한 비판 속에서 가톨릭 신앙의 정당성을 주장하는 데 사용되어 왔다. 참조: J. Ratzinger, Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 339-361.

2) “예수(믿음) 천당, 불신 지옥”이라는 단순화된 표어에서 보이듯이 한국의 대다수의 개신교 보수주의자들은 한국의 종교들을 결국에는 폐기 혹은 극복되어야할 미신 혹은 우상으로 간주하거나 예수 그리스도를 통한 구원의 유일회적 중개성에 대한 자구적 해석에 매달리는 경향이 남아 있다. 이들에게 종교 간의 대화는 가능하지도 않을뿐더러 설령 하더라도 상대를 선교하기 위한 준비단계 정도로 이해하는 입장이 대부분이다.

3) 심상태, 제2차 바티칸 공의회 폐막 40주년의 한국교회, 인천주보 “빛과 소금”, 1월 23일자.

4) 앞서 언급한 설문 조사에서도 대부분의 한국 사람들은 천주교 하면 성모 마리아를 떠올린다는 사람이 무려 44.2%에 이른다고 한다. 특히 개신교에서는 52.2%에 달하는 신자들이 같은 응답을 했고, 47%의 불교 신자들까지도 천주교를 마리아와 연관시켜 생각하고 있다. 김재득 외, 위의 책, 119-120.

5) 이 점은 근래 나주의 윤 율리아를 중심으로 한 ‘나주를 사랑하는 이들의 모임’이나 ‘나주성모연구회’를 통하여 조직적으로 이루어지고 있다. 본래 성모 신심이 강한 한국 사회에서 자기 이해적 성찰 없이 기적이나 위협적 메시지를 통해서 사람들의 회개를 강요하거나 윤 율리아의 주장을 사적 계시로 공식화 하려는 이들의 노력은 광주 대교구장의 3번의 공지문(1988, 2001, 2005)에서 나타나듯이 본래의 마리아 신심과는 무관한 가톨릭의 무속화와 교계 제도에 대한 반감을 부추기고 있다. 물론 여기에는 이미 가톨릭 내부에서 19세기부터 일었던 마리아 신심운동으로 인해 마리아에 대한 발현 기적(파티마와 루르드)의 교회 인정과 마리아 교의의 선포 - 원죄 없이 잉태되신 마리아(1854)과 성모승천(1950) - 에 이르는 복고적 전통 가톨릭에로의 회귀와 반종교개혁 및 교황지상주의의 노선을 계승하려던 세력들과의 갈등이 숨어 있다. 제2차 바티칸 공의회는 교회 일치적 관점에서 마리아론을 공의회 문헌 작성에서도 독립적 문건으로 작성할 것이냐는 논쟁 속에서도 결국 마리아론을 새롭게 이해된 교회론의 결론(교회헌장 7장)으로 이해했던 점은 마리아에 대한 가톨릭 신앙도 신학적 해석을 필요로 한다는 공의회 정신의 표현이었다고 본다. 참조: 클라우스 샤츠, 위의 책, 328-329.

송용민 신부 (인천가톨릭대학교)